Tou Bishevat, le 15 du mois de Shevat est une date dont l'intérêt est uniquement halah'ique. En effet, la mishna dans le traité de Rosh Hashana (1,1) rapporte une discussion entre l’Ecole d’Hillel et celle de Shamaï quant à la détermination exacte du nouvel an de l’arbre. En effet, la mishna nous enseigne que l'année juive a quatre jours de renouveau, de nouvel-an ! La date retenue par la halakha est celle proposée par l’Ecole d’Hillel, à savoir le 15 Shevat et non le 1er du même mois, tel que le proposait l’Ecole de Shamaï. Toutefois, il est à noter que ce nouvel an ne constitue qu’un point de repère concernant la dîme des fruits : on n’est pas quitte de la dîme des fruits mûris après le 15 Shevat par des fruits qui ont mûri avant cette date (1).

Il s’agit plus d’une date à valeur « juridique » que d'une quelconque cérémonie. Il n’est fait mention nulle part dans les textes talmudiques d’un usage de consommer des fruits, ni de planter des arbres durant ce jour…

On a retrouvé (2) il y a de cela quelques années dans la gueniza du Caire quelques poèmes surérogatoires récités ce jour-là à l’époque des Guéonim, certains chercheurs pensent par ailleurs que ceux-ci n’avaient laissé aucune trace par ailleurs (3).

En outre, la halah’a stipule qu’en ce jour on ne récite pas de supplications (Tah’anoun), comme lors des autres jours de fêtes et de demi-fêtes. L’usage de consommer des fruits est également mentionné, cependant il semble être plus tardif (4). D’aucuns précisent que cela n’est vérifié que pour les juifs ashkénazes (5).

Quoi qu’il en soit, ça s’est métamorphosé en fête, suite à un rituel kabbalistique instauré au 18ème siècle. En fait, le rituel de Tou Bishevat tel que nous le connaissons a été innové (6) par le H’emdat Yamim, ouvrage "anonyme" (7) semblant avoir été rédigé entre 1710 et 1730 et diffusé pour la première fois à Smyrne en 1731. Le texte parle de trente fruits qu’il faut manger en ce jour, chacun avec sa bénédiction. Il rapporte également des textes du Zohar et du midrash accompagnant chaque fruit, parfois justifiant – surtout dans sa première partie – le sens de cette cérémonie. Dans ce livre apparaissent plusieurs motifs kabbalistiques relatifs à Tou Bishevat.

Pour résumer très brièvement, il s'agit de la réparation des mondes (tikoun olamot), tant par la bénédiction consistuant la délivrance de l’étincelle Divine émanente en chaque fruit qui y était jusque-là enfermée et qui permet de créer de nouveaux fruits (nitzotzot), que par le fait de manger dix fruits qui représentent dix "sefirot" (attributs) dans chacun des trois mondes (Ass’ya, Bri’ah, Yetzirah) (8). Le thème de la réparation du désir de l’homme y est également particulièrement présent – tant au niveau de sa volonté de manger au propre comme au figuré (9) marquée par la période des Shovavim (littéralement « les réprouvés » (10), acrostiche des parashiot Shemot, Vaera, Bo, Beshalah’, Yitro, Mishpatim), hiver tant naturel que spirituel durant lequel beaucoup de malheurs et de décrets s’accomplissent, au niveau personnel surtout, qui demande un tikoun – une réparation pour nous ramener dans le domaine de la sainteté (11). On demande alors à D’ieu d’influer sur tous les mondes "de la bénédiction", par le mérite de nos bénédictions. On se purifie et on demande que nos fautes soient effacées, c’est aussi cela Tou Bishevat, un rituel cathartique. Cela se termine sur une note messianique où la germe pour David n’est plus une prière pour la fécondité, mais bien la suite d’un processus universel de l’histoire qui elle aussi connaît sa réparation – commencée à partir de la faute du fruit de l’arbre de la Connaissance jusqu’aux temps messianiques où éclora le rameau d’Yishai (Jessé, père de David), symbole de l’ultime Délivrance.

Il est certain que le symbolisme kabbalistique vécu dans cette cérémonie a permis sa perpétuité jusqu’aujourd’hui. Toutefois, depuis la Création d’Israël, ce rituel a changé de forme : de nos jours, on plante des arbres. Il s’agit là plus que d’un simple acte de plantation, on découvre un sentiment national d’amour et de dévotion envers la Terre d’Israël : ses commandements, ses paysages, ses fruits et pousses, son passé et son futur. Etant donné qu’en exil (en galout) on ne pouvait accomplir aucune de ces choses-là, aucun commandement lié à la Terre, alors il fallait créer un sens plus sentimental, symbolique, spirituel, voire kabbalistique, comme vu, à ce jour afin de le préserver de l’oubli. En Israël, toutefois, lorsqu'on revient à notre lieu naturel (12), on se lie à la Terre corps et âme, dans l’amour et l’obligation, par responsabilité, tant physique que spirituelle envers celle-ci ; en effet, ceux-ci ne font qu’un (13). Il y a là une approche profonde qui se dévoile : notre amour d’Israël n’est pas uniquement lié au fait que nous ayons un territoire, cela n’est pas uniquement une place, un lieu, un endroit qui nous permet de vivre. Ce n’est pas uniquement une terre qui nous nourrit, ni un paysage qui nous ravit. Israël est également cela, mais cette terre est beaucoup plus que cela. Preuve en est, même lorsque nous n’y étions pas physiquement, elle était en nous, spirituellement. Ne prions-nous pas trois fois par jour pour le retour à Sion ? Notre lien à Israël n’est pas superficiel, extérieur (14). Israël n’est pas un moyen, idéal, de garder notre identité. Il s’agit d’un lien intime, intérieur, essentiel et on peut même dire ontologique. Tou BiShevat en Israël a pris un essor national, les arbres qui se réveillent de l’hiver ne correspondent plus à l’homme qui se réveille de ses fautes, mais à la Nation entière qui se réveille de l'exil.

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(1) En réalité cela ne se limite pas uniquement aux troumot et ma’assrot (dîmes et autres prélèvements), mais influe aussi sur le décompte des années de l’arbre qui, à la différence du légume et autre végétal, ne commence pas au moment où on le plante (et dont le nouvel-an est en Tishrei), mais du moment où le fruit pousse, cela définira donc la ‘orla (interdiction de l’arbre jusqu’à sa troisième année) et influera sur la shevi’it (la shemita - la septième année durant laquelle il est interdit de travailler et vendre la terre et se fruits).

(2) C’est le chercheur israélien Menah’em Zoulay qui fit cette découverte, rapporté dans l'article de R. Goetschel, « La célébration du nouvel an de l’arbre », Daat (A journal of Jewish Philosophy and Kabbalah) n°10, Bar-Ilan, 1983, pp. 39-49.

(3) Cf. A. Yaari, Toledot Rosh Hashana La’Ilan in Mah’anayim, 1960, pp. 16-17.

(4) Rav Shlomo Yossef Zévin, HaMoadim BaHalakha, Jérusalem, 1955, pp. 182-185.

(5) Rav Issachar Mordeh'ai ben-Shoushan (1510-1580), Tikoun Issachar, Constantinople, 1554, rééd. Sefer Ibour Shanim, Venise, 1579 rapporté par R. Goetschel, id.

(6) Bien que certains affirment que cette coutume nous vient plutôt de Rabbi Moshé ben Israël H'aguiz qui avait reçu de son grand-père l'habitude de manger 15 fruits tout en récitant 15 chapitres de mishna (8 du traité de Péah, 3 de Bikourim et 4 de Rosh HaShana), tel que cela est rapporté dans le livre "Birkat Eliahou", du Rav Eliahou ben Yaakov d'Olinov, publié en 1728 à Weinzebach, p. 55a.

(7) Pour plus d'informations sur ce livre et son auteur présumé, cf. A. Yaari, "Taaloumat Sefer", éd. Mossad HaRav Kook, Jérusalem, 1954, surtout pp. 62-75 où il prouve qu'il s'agit de Rabbi Binyamin HaLévy, disciple de Rabbi H'yia Rofeh lui-même disciple de Rav H'ayim Vital (selon Rav Aviad Sar-Shalom Basilea, à la fin du 23ème chapitre de son "Emounat H'ah'amim" publié à Mantoue en 1730). Selon Yaari, la rédaction du livre fut achevée entre 1669 et 1670. Le Rav Moshé Tzouriel (dans son introduction au H'emdat Yamim, éd. Yerid HaSefarim, Jérusalem, 2003) soutient, selon cela, que le livre fut publié petit à petit (puisqu'il s'agit quand même de quatre volumes sur les fêtes juives) et que la première publication datait de 1669. Dans cette introduction du Rav Tzouriel est traitée la question de la valeur de ce livre et s'il est lié au mouvement de "sabbataïsme", comme certains rabbins et chercheurs (tel G. Sholem) l'ont affirmé. D'autres affirment que l'auteur n'est autre que l'homme qui a publié le livre – le Rav Israël Elgazi ou encore qu'il s’agit d'un ouvrage collectif, d'aucuns affirment que les deux sont vrais, le Rav Elgazi serait à la fois, en partie l'auteur, cela se voit dans le style de son écriture et dans le style des citations qui sont altérées et à la fois l'éditeur de propos d'autres rabbins.

(8) Pour une explication plus approfondie de tous ces concepts, cf. A. Steinsaltz, La Rose aux treize pétales - Introduction à la Cabbale et au judaïsme, Albin Michel, 2002 ; G. Lahy, Dictionnaire encyclopédique de la Kabbale, éditions Lahy, 2005 ; Moshe Idel, Les chemins de la Kabbale, Albin Michel, 2000 ; Charles Mopsik, La Cabale, éd. J. Grancher, Paris, 1988 ; Rav Alexandre Safran, Sagesse de la kabbale, Paris, Stock, 1986.

(9) Dans la sexualité, marquée par la sefira de Yesod dénommée « le Juste » ou « Fondement du monde » (cf. TB H'aguiga 12b), représentée par l’image de l’arbre des mondes (Sefer HaBahir, 102), de l’arc (Zohar Pinh'as 215a; cf. Likoutei Moharan I,42) ainsi que de la circoncision (Pardes Rimonim 16,5) exprimant « en sa polysémie la force génésique du divin et sur le plan éthique le thème d’une sexualité canalisée et maintenue dans les limites de la sainteté à laquelle correspond dans l’histoire des patriarches la figure de Joseph le Juste » (R. Goetschel, ibid.) ; cf. Sha’arei Orah du Rav Yossef Gikatilia, 1er portique et 9ème (où "yessod" est également appelé "paix" ("shalom") – cf. aussi Pardes Rimonim 7,3 "brit shalom") - Les portes de la lumière, traduction G. Lahy, éditions Lahy, 2001 ; G. Sholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966, pp. 78-91.

(10) Selon Jérémie 3,14 et 24.

(11) cf. Sha'arei Orah, préc. cit., 10ème portique; Rav H'ayim Vital, Sha'arei Kedousha, Sha'ar Rouah' HaKodesh; Bnei Issachar, Shovavim, etc.

(12) Maharal de Prague, Netzah' Israël, chap. 1.

(13) Rav A.I. HaKohen Kook, Orot Israël 1,8.

(14) Rav Kook, id. 1,1.