1. A- On allume le gaz sans faire fonctionner l'étincelle électrique (1).

Le mieux étant de débrancher l'électricité de la gazinière.

On tourne alors le bouton du gaz, puis on approche une allumette allumée à partir d'un feu déjà existant ("ner neshama" par exemple) et le tour est joué (2).

B- Selon la majorité des décisionnaires on peut tout à fait augmenter voire même baisser la force du gaz à Yom-Tov pour cuisiner (3).

2. Le matin, en se levant, on évite de consommer des aliments qui peuvent nous rendre "fiers" (ga'ava) et nous "font passer" en premier avant le service Divin (4), ainsi, a priori, on évite de manger avant d'avoir prié (ou avant d'avoir entendu le shofar à Rosh HaShana). Toutefois, de nombreux décisionnaires permettent de prendre un café avec un peu de lait le matin, même avant la prière (5).

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(1) En effet, la mishna dans le traité de Beitza nous enseigne que nous n'avons pas le droit de créer un feu, mais seulement d'en utiliser un existant. Le Talmud (id. 33a) nous enseigne que cet interdit est lié à "molid", au fait de "créer", "d'engendrer" quelque chose.

Selon le contexte, ainsi que du Talmud de Jérusalem - on peut en déduire qu'il s'agit d'un interdit rabbinique. Cependant ce n'est pas l'avis de tous. Certains décisionnaires ont compris qu'il s'agissait d'un interdit de la Torah (Cf. TaZ sur OH 502, s.k. 1; resp. Ktav Sofer, siman 67, rapporté par le Be'our Halah'a sur OH, ibid.; resp. Yabia Omer II, 26). Quoi qu'il en soit, les rishonim, rabbins à l'époque médiévale, ont donné plusieurs raisons à cela et ont posé la même question que vous: pourquoi ne pouvons-nous pas allumer directement un feu ? Pourquoi la mishna l'interdit-elle ?

Il existe, à ma connaissance, trois avis "et demi" sur la question. Je dis et demi, car il existe une grande discussion concernant la compréhension du quatrième avis - celui du Rambam ; certains pensent qu'il s'agit du même que le troisième - celui du Rashba, alors que d'autres le voient comme une opinion différente, indépendante. Mais nous n'entrerons pas dans ces détails dans le cadre de cette réponse. Je me permets donc une petite digression pour présenter chacun de ces avis :

1. L'interdit de créer

Le Ra'ah, ainsi que le Méiri de Perpignan comprennent tout deux que la mishna et le Talmud parlent du fait "d'engendrer quelque chose qui n'existe pas dans ce monde, et c'est interdit". A Yom-Tov, tout comme à Shabat, nous ne pouvons pas faire de "melah'ot", travaux interdits. Cependant, il est vrai que pour les jours de fête il existe certaines exceptions; elles sont certes liées à la joie de Yom-Tov et permettent la préparation de nourriture et tout ce qui y est lié, dans certaines limites fixées par nos Sages, mais ne permettent pas la "création ex nihilo" du feu notamment (Cf. resp. Tzitz Eliezer, vol. I, §20, al. 4 qui explique que selon Rashi (sur T.B. Shabat 51b s.v. kedei), le problème de la "création" n'existe que lorsqu'on a l'air de créer, si ce n'est pas le cas, ce n'est pas considéré comme tel (cf. aussi Rashi sur Beitza 23a s.v. dekamolid).

Le Rav Shlomo Zalman Auerbach, cependant, écrit (Shoulh'an Shlomo, Iyounim, p. 286) que l'interdit d'allumer du feu à Yom-Tov, selon le Méiri et le Ra'ah, provient du fait que cela ressemble à "makeh bepatish", le fait de finir une construction ou un ouvrage, chose qui n'est pas comprise dans les travaux licites destinés à la nourriture, à Yom-Tov). Pour comprendre cette idée, on peut proposer d'analyser les propos du kabaliste Rabbi Itzh'ak ibn Latif (Rav Pe'alim, §66) qui écrit: "le feu est (un) miracle naturel". Il y a là, en apparence pour le moins, un oxymoron : le miracle et la nature semblent effectivement être antithétiques. Ce qu'il veut dire, à mon sens, c'est qu'à l'opposé d'autres cultures où le feu est symbole de révolte, d'une essence divine volée (comme dans le mythe de Prométhée chez les grecs, Zhu Rong dans la mythologie chinoise, Matariswan dans la mythologie védique, Tohil pour le peuple quiché, Olofat dans les mythes océaniques et Maui dans les mythes polynésiens, entre autres); ou encore que le feu a aussi souvent été personnifié en un dieu (comme pour Agni dans le Rig-Veda et son équivalent pour les Perses anciens), dans le Judaïsme - lehavdil - il n'y a rien de tel.

Nous célébrons l'entrée et la fin du Shabat par le feu, tout comme nous marquons l'entrée de Yom-Tov par le feu - l'allumage de bougies. Ce feu est à la fois naturel, il est le produit de l'homme, symbole de labeur, d'efforts, de création (à l'époque on tapait bien des cailloux, mais plus généralement le feu permet de façonner des outils et a permis le développement technologique à bien des niveaux); et à la fois miraculeux, il dépasse la nature, il a quelque chose de divin en lui, d'étonnant, d'incompréhensible. On comprend pourquoi ces mythes ont eu lieu d'être, ceux-ci ressentaient cet aspect "transcendant" dans le feu. Quoi qu'il en soit, pour nous, le feu symbolise le passage entre le sacré et le profane. Le lieu où se rejoignent la création humaine et la Divinité. Ce lieu, ou plutôt ce temps est la temporalité que nous consacrons - les jours de fêtes, le shabat. Pour ce faire nous devons justement nous arrêter (de créer), prendre un temps de repos pour communier, c'est-à-dire se lier avec D'ieu, ressentir le Divin. Il n'y a pas lieu à la révolte ici, mais plutôt à la réunion (j'ai repris cette idée du prof. Shalom Rosenberg, "Dans les traces du temps juif, la philosophie du calendrier" (en héb., éd. Yediot Sefarim, Tel-Aviv, 2013), p. 21-23. Il y parle du marxisme comme symbole du "Prométhée" moderne voulant annihiler tout concept de repos, par le fait même de sa révolte. Concernant l'idée de réunion – cf. Sforno sur Vayikra 23:2; etc.).

Lorsqu'on arrête de créer le feu et qu'on le contemple – on est dans le sacré. Lors des jours de fête son utilisation est cependant permise, c'est-à-dire que lorsque nous sanctifions le temps (en effet, ce sont nos Sages qui fixent les fêtes en déterminant quand tombe la néoménie, à l'opposé du Shabat fixé par D'ieu) - on peut utiliser les ressources Divines mises à notre disposition, afin de déterminer les limites de la sainteté, mais on ne peut pas, bien évidemment, "créer" à proprement parler – puisque ce serait la négation de la notion de "sacré". Les fêtes sont à moitié pour nous, à moitié pour Dieu (Cf. T.B. Pessah'im 68b et Beitza 15b; Pssikta Zoutreta, Re'eh, 26b s.v. sheshet; Rabbeinou Bah'yei sur Shemot 30:13 s.v. Mah'atzit; Alsheih' sur Shemot 34:22; Rav S.R. Hirsch sur Devarim 16:8; Torah Temima Vayikra 23:3 note 10; etc. Il est à noter que dans le livre "Pith'ei Torah" du Rav Petah'ia Horanbles il est rapporté au nom du Rabbi de Kotzk si la moitié dont il s'agit est "horizontale" ou "verticale"…). A Shabat, par contre, on ne peut pas utiliser le feu du tout. En effet, ce temps est Divin et nous y "subissons" la sainteté. Nous devenons alors complètement "identiques", "partenaires" à D'ieu, marquons notre Alliance avec Lui. On l'allume pour marquer la fin du Shabat, le début de la Création Divine – on devient alors pleinement responsable de notre monde. Les fêtes commémorent la sortie d'Egypte, alors que le Shabat commémore aussi la Création du Monde. La sortie d'Egypte marque la naissance d'un Peuple, d'une identité et c'est pourquoi à Yom-Tov il y a un devoir de se réjouir ensemble (Cf. Sh. Ar. OH 529, 2-3 et comm. et surtout MB s.k. 17 qui marque bien la nécessité sociale d'inviter les pauvres et étrangers, sinon on manque à la joie de Yom-Tov!). L'aspect de la commémoration de la "Création du Monde", marqué par le Shabat n'a pas lieu d'être à Yom-Tov. En effet, à Shabat nous marquons une rencontre de l'aspect "transcendant" de la Divinité. C'est le sens profond du concept de "repos".

"Ne le sais-tu donc pas ? Ne l'as-tu pas ouï dire ? Le Seigneur est le Dieu de l'Eternité, le Créateur des dernières limites du monde; Il n'éprouve ni fatigue, ni lassitude" (Yshayahou/Isaïe 40:28). Son repos est "l'arrêt de la Création", c'est-à-dire lorsqu'Il n'a plus interféré avec Son monde. La question est alors : pourquoi ? Pourquoi ne plus interférer le septième jour ? Le Rav Aryeh Kaplan écrit ("Le Chabat, un avant-goût d'éternité", chap. "Le repos du Chabat", éd. Emounah, trad. J. Kohn, p. 32-33) : "Ce problème est soulevé par le Midrach lui-même (Bereshit Rabba 10,10)… comment Dieu a-t-Il pu terminer l'œuvre de création le septième jour s'Il s'y est reposé ? … La réponse proposée par le midrach est la plus profonde qui soit : le Chabat, Dieu a créé le repos. Il nous faut faire appel, pour comprendre cela, à un concept encore plus fondamental. Plus une chose ressemble à Dieu, plus elle est proche de Lui et plus elle participe de Son Essence. De fait, le but ultime du Judaïsme est de réaliser un telle imitation (Dereh' H' I,2,2; cf. Sotah 14a et Maharsha, ad loc.). Dieu réside dans l'Eternité, domaine inaccessible au changement et au temps. Comme Il l'a déclaré à Son prophète, "Moi, l'Eternel, Je ne change pas" (Malah'i 3:6; cf. Mishneh Torah, hil Yessodei HaTora chap. 1, hal. 12 et Moreh Nevouh'im I, chap. 11). La sérénité et la tranquillité sont donc une imitation des attributs de Dieu. Le septième jour, Dieu a ajouté au monde cette dimension de quiétude et d'harmonie. Ne s'inscrivant pas dans un processus de changement, elle pouvait participer du repos de Dieu. Comme telle, elle est devenue sainte et bénie (Sefer Ba'al Chem Tov, Ber. 82; Maguid Devarav LeYa'akov, 135; Maor vaChémech sur Exode 31:16; cf. Séfer ha'Hinoukh, 32)… Le Chabat de la Création, Dieu est, d'une certaine manière, descendu dans le monde. Il est significatif de relever que le mot Chabat est apparenté à Chéveth, habiter. Ce jour là, Dieu a fait du monde son lieu de résidence. Le Chabat a donc contribué à créer une harmonie intégrale entre Dieu et ce qu'Il venait de créer. Au lieu de continuer de changer l'univers, Il l'a mis en harmonie avec Lui-même. Le Zohar nous enseigne que le mystère du Chabat est l'Unité (Zohar II, 135b). Ce jour là, Dieu a créé l'Harmonie entre Lui-même et l'univers. Celui qui observe ce jour participe également de l'éternité de Dieu. Il parvient à un état d'harmonie tant avec Dieu qu'avec le monde. L'homme est alors en état de paix avec le Créateur comme avec la Création … Ce qui rend le Chabat unique, c'est que, grâce à lui, nous pouvons participer de Dieu sans aucun effort positif. Tout ce que nous devons faire, c'est nous abstenir de travailler; Dieu s'occupe du reste (Or HaH'ayim sur Exode 31:16). Telle est, d'une certaine manière, l'idée que souligne la Torah en ces termes: "Observez Mes Chabats (…) pour que l'on sache que c'est Moi, Dieu, qui vous sanctifie" (Exode 31:13). En toutes autres circonstances, il appartient à chacun de s'efforcer lui-même d'atteindre la sainteté, en accomplissant les diverses Mitzvoth. Mais le Chabat, il suffit de s'abstenir d'agir et Dieu fera le reste. C'est Lui qui nous rendra saints (Bené Issakhar 4,1)". Shabat est donc la rencontre avec le "transcendant", avec cet aspect du Divin, harmonieux, de paix, qui dépasse toute nature, nous y "subissons", passivement, la sainteté Divine. La sainteté "descend" pour ainsi dire dans le monde. L'aspect de la sortie d'Egypte lié au Chabat est plus l'autonomie, la liberté, l'harmonie que l'aspect social (qui y est présent aussi, mais moindre – il n'est rappelé qu'une seule fois dans la Torah) plus présent à Yom-Tov, comme dit. Dans cet état, il est clair qu'aucun "feu" ne peut être toléré. La sainteté des fêtes, quant à elle, est quelque peu différente. Certes, D'ieu nous sanctifie, mais nous avons aussi une part d'action. Le verset dans Chemot (12:16) dit bien: "… Aucun travail ne pourra être fait ces jours-là; toutefois, ce qui sert à la nourriture de chacun, cela seul vous pourrez le faire". On parle bien de la fête de Pessah', mais nos Sages nous enseignent que de ce verset on apprend la possibilité de cuisiner à Yom-Tov. En effet, à Yom-Tov notre rencontre avec le Divin est différente. On peut alors percevoir un peu de l'immanence. On dévoile Dieu dans la collectivité, dans l'Autre – il y a là une rencontre avec un Dieu à la fois immanent - avec Lequel nous sommes "associés", "partenaires", nous coopérons – et à la fois transcendant, dans les limites de la sainteté imposée; on ne peut donc pas créer de feu, mais seulement l'utiliser. (Selon cette logique, on comprend pourquoi les fêtes instituées par nos Sages comme H'anouka, Pourim, etc. on a le droit d'allumer le feu – ce sont des "fêtes" où le Dévoilement Divin n'est qu'immanent, dans le monde qui nous entoure, dans la nature, de manière voilée…).

L'interdit d'allumer le feu à Yom-tov comme interdit de création constitue donc un respect des limites du sacré.

2. Le problème de "mouktzé"

Le Ra'avad de Posquières écrit (Hil. Shevitat Yom Tov chap. 4, hal. 1.): "il est dit que c'est à cause (du fait) d'engendrer (molid) et c'est car il n'y a pas de "préparation" (hah'ana), c'est (cela) l'avis émis dans le Talmud".

Ses propos affirmant qu'il n'y avait pas de "préparation" laissent entendre que le problème d'allumer le feu est celui de "mouktzé". Ce mot signifie "séparé", "distingué", "mis à part", c'est-à-dire que si un objet n'est pas utile le shabat ou le yom-tov et l'homme l'a fixé (hiktzah'ou) comme tel dans son esprit, en pensant par exemple qu'il ne l'utiliserait pas – on ne peut pas utiliser ce dernier tant pour le manger, par exemple, que pour le bouger (Cf. T.B. Shabat 128a et Toss. Beitza 2a s.v. beitza; cf. encore Maharsha sur T.B. Beitza 33a. Selon le Rashba (sur Shabat 29a) l'interdit de consommer le "mouktze" comprend aussi le fait de l'utiliser avec ses mains (comme l'allumer, même sans le mouvoir). Cf. encore à ce sujet Maguen Avraham OH 328, s.k. 41 et 501, s.k. 12 ainsi que 507, s.k. 3; H'idoushei Rabbi Akiva Eiger OH 325,4; Beit HaLévy 1,12; Kehilot Yaakov, Beitza, 4. Concernant le fait de toucher le "mouktze" sans le mouvoir – cf. Sh. Ar. OH 308,3 et MB, ad loc.).

En effet, si une chose ne fut pas prête à l'entrée de la fête, c'est-à-dire que si un élément n'existait pas et qu'il "naît" durant Yom-tov ou "se crée" à ce moment là – on ne peut théoriquement pas l'utiliser. Encore une fois le concept de "création" revient, mais sous un autre angle. Il ne s'agit plus de la création de l'homme vs. la Création Divine, il ne s'agit plus seulement d'une quelconque tension entre le sacré et le profane; il s'agit plutôt de définir la sainteté de la fête. Comme dit, notre "coopération" avec Dieu, à ce moment là, ne peut s'exprimer que par l'utilisation d'éléments existants. Si ceux-ci sont apparus pendant la fête, étaient-ils existants ? Cette question commence au début du traité de Beitza. Deux écoles sont en contradiction sur le sujet. Selon Beit Shamaï la réalité "objective" – définit si l'objet fut existant à ce moment là et c'est cela qui définit la loi. Selon cela, la sainteté de la fête est liée au monde réel nous entourant. Selon Beit Hillel, par contre, la sainteté de la fête est définie par la conscience humaine, ainsi si on pense à un objet avant la fête, celui-ci sera éventuellement permis à l'usage, si non, et ce même si celui-ci existait objectivement, il sera considéré comme "mouktzé" (cf. Rav Dov Berkovits, HaDaf HaKyoumi, Moed II, éd. Maggid, 2013, p. 155-166).

Ainsi, pour le Ra'avad le problème d'allumer du feu à Yom-Tov est l'utilisation d'un élément qui fut inexistant – tant dans notre esprit qu'objectivement – à l'entrée de la fête.

Je pense que l'idée qui se cache derrière cette raison est qu'une telle utilisation ne peut que nuire à le rencontre avec le Divin – notre "partie" (le lah'em) en prend un coup, puisqu'on s'approprie quelque chose qui n'était pas à nous pour s'en servir pour nous-mêmes (cuisiner, etc.). On dépasse en quelques sortes les limites de ce qu'il nous est permis d'utiliser dans cette "rencontre".

3. Le concept de "mah'shirin"

Le Rashba (Beit Mo'ed, IIème portique, chap. 6, §7) invoque une troisième raison: "On n'allume pas (litt. on ne fait pas sortir) le feu sur du bois, ni sur des pierres, ni sur de l'eau, car c'est un "engendrement" (molid) et on peut le faire depuis la veille de la fête (c'est cette dernière raison seulement qui est invoquée par le Rambam). Et tout ce que l'on peut faire avant la fête et n'est pas proprement de la nourriture (oh'el nefesh) – il est interdit de le faire, même ce qui prépare les ustensiles nécessaires à la préparation de nourriture (mah'shirei oh'el nefesh)".

Le concept de "mah'shirei oh'el nefesh" signifie tout travail qui n'est pas directement accompli sur la nourriture, mais permet de préparer les ustensiles nécessaires à ceci, comme par exemple le fait de réparer un morceau de métal qui servira à rôtir un morceau de viande, ou encore enlever du plâtre qui est tombé dans le four (en pierre, de l'époque), etc. (cf. T.B. Beitza 28b). Selon Rabbi Shlomo Ben Aderet (dont l'acronyme est RaShBA), de manière générale on peut réparer les ustensiles nécessaires à la préparation de nourriture durant Yom-tov, sauf si on pouvait le faire avant Yom-tov, ce qui est presque toujours le cas (cf. Rema OH 509,1 et Pninei Halah'a (Melamed), Moadim, chap. 3, hal. 9), dans quel cas il est interdit de préparer des ustensiles à la préparation de nourriture. On peut déjà préparer la nourriture, ce n'est pas mal, pourquoi vouloir aussi préparer la préparation ? C'est pousser un peu loin… Je crois que là se cache le sens profond de l'avis du Rashba: on est certes "associés" à Dieu, on coopère avec Lui – mais il y a une limite à notre champ d'action, il faut aussi laisser la place au Divin, moitié nous – moitié Lui.

(2) cf. l'art. du rav Israël Rozen, "Hadlakat Gaz Be-Yom Tov veKirayim H'adishot", revue Emounat Iteh'a, n°101.

(3) cf. resp. Iggrot Moshé OH I, §115 et id. IV, §103 ; Leket Hil. Yom-Tov, chap. 8, n. 5 au nom du rav Elyashiv ; cf. encore resp. BeMareh HaBazak, vol. VII, §55.

(4) cf. TB Berah'ot 10b et comm. ; Sh. Ar. OH 89,4 et comm.

(5) cf. Yalkout Yossef, OH 89, n. 37 et sources citées.